Au Moyen Âge, fallait-il avoir le sens du rite ?2 Le sociologue François Héran a apporté une réponse édifiante à cette question, en s’appuyant sur l’exemplaire sentence du concile de Soissons de 1121 envers Abélard – où l’amant malheureux d’Héloïse, condamné pour hérésie trinitaire, dût livrer aux flammes son ouvrage de théologie rédigé vers 1120, De unitate et trinitate divina (ou Theologia Summi Boni) – mais aussi en commentant la façon dont le principal intéressé a vécu les choses, selon l’Histoire de [ses] malheurs, écrite vers 1132, une dizaine d’années après les faits.
Et comme je me levais pour confesser et exposer ma foi avec l’intention d’en développer l’expression à ma manière, mes adversaires dirent que je n’avais pas besoin d’autre chose que de réciter le symbole d’Athanase : ce que le premier enfant venu aurait pu faire aussi bien que moi. Et afin qu’il me fût impossible de prétexter l’ignorance, ils firent apporter le texte écrit pour me le faire lire, comme si la teneur ne m’en était pas familière. Je lus au milieu des sanglots, des soupirs et des larmes, comme je pus3.
Ce témoignage touchant d’Abélard, qui ne peut se défendre par ses propres mots, lui, « le philosophe du langage » (Jean Jolivet), amène donc François Héran à cette réflexion éclairante :
cet épisode, un des plus forts de l’Historia calamitatum, a une portée qui dépasse évidemment la personne d’Abélard. On y apprend que l’institution n’avait que faire des théories individuelles. Elle exigeait l’accomplissement d’un rite anonyme inculqué dès l’enfance, profondément “habitualisé” dans le corps et réactivable à la commande : il lui fallait un credo et non une croyance4.
Ce verdict sans appel appelle plusieurs constats : d’abord, qu’un électron libre comme Abélard, davantage théologien autodidacte que maître autorisé, n’ayant pas validé sa formation en Sacra pagina après ses déboires auprès d’Anselme de Laon vers 1113, ne pouvait édicter ses interprétations singulières, fussent-elles subtilement orthodoxes, mais devait se contenter de simples vérités à croire, comme pour le commun des mortels, sous peine de trébucher.
Les rites des juifs dans les Collationes d’Abélard : une critique du ritualisme de l’Église ?
François Marius Granet (1775-1849), Abélard dans le cloître, vers 1820-1830. Gênes, Museo di Nervi.
Dans les Entretiens (Collationes), que Christophe Grellard – à la suite de Julia Allen puis John Marenbon et Giovanni Orlandi5 – propose de dater de la fin de son séjour à l’abbaye de Saint-Gildas (vers 1130-1132), Abélard, par un pas de côté, a possiblement apporté des précisions sur la question du rite, en réponse à ses juges de Soissons. Ces Entretiens mettent aux prises un philosophe païen (mais non polythéiste, adhérant rationnellement à un dieu unique et trinitaire), un juif et un chrétien, tous trois « arbitrés » par Abélard dans un songe, dont l’enjeu est la rationalité des religions révélées6. Lors de la première collatio, les deux premiers débattent en filigrane du sens du rite7. Pour le juif qui défend le ritualisme de sa religion, le rite assure d’une part, par sa force cohésive, l’agrégation de l’individu au groupe par une double manifestation extérieure, celle d’une adhésion à la foi en Dieu mais aussi celle d’une disposition intérieure. Cette fonction sociale et symbolique du rite a d’autre part une conséquence ségrégative, puisqu’il sépare aussi en excluant celles et ceux qui refusent de suivre la coutume (ainsi de la circoncision), effaçant l’individu au profit de la communauté. En mettant ce constat dans la bouche d’un représentant du judaïsme, le procédé permet vraisemblablement à Abélard de décrire l’aspect totalisant de la religion chrétienne au XIIe siècle8. En revanche, le philosophe païen monothéiste minimise la dimension extérieure du rite, rendu selon lui inutile par le fait qu’aux yeux de la divinité, seule l’intention compte. Dans son propos, esquissant une morale de l’intention (théologie morale qu’Abélard développe par la suite, notamment dans son Éthique, vers 1138) et bien que l’opinion du philosophe dans son ensemble ne puisse être assimilée à celle d’Abélard9, le rite perd sa dimension extérieure constatable par l’Ecclesia au profit d’une pureté intérieure, scrutée par Dieu seul. Dans cette optique, le philosophe des Collationes met en avant une religion idéale, fondée sur l’intériorité – avec un rapport direct avec Dieu – et de facto déritualisée, qui conviendrait aux êtres rationnels de son espèce mais pas au plus grand nombre10.
Abélard, (ré)intégré par le rite ?
Le bûcher du livres de théologie d’Abélard à Soissons, d’après Jean Gigoux, Édition illustrée des Lettres d’Abailard et d’Héloïse, E. Oddoul, Paris, Houdaille, 1839.
Quelle conclusion en tirer par rapport à l’humiliation de Soissons ? Peut-être en réaction à ce rituel imposé – ou tel un écolier ou un étudiant, il dut sinon réciter par cœur du moins ânonner sans âme un texte coutumier – Abélard relativise une dizaine d’années plus tard la place du rite (et son traumatisme), en lui donnant, par la bouche du philosophe, un sens extérieur limité. Selon John Marenbon et Christophe Grellard, les Entretiens pourraient en effet permettre d’éprouver les limites du possible et d’exposer certaines positions difficilement énonçables, comme le rejet radical du rite :
le personnage du philosophe peut être vu comme une sorte d’expérience de pensée qui permet de tester certaines évolutions du christianisme dans le sens d’une religion intériorisée et déritualisée, dont la proximité avec certaines hérésies évangéliques contemporaines est assez frappante11.
En ce sens, si la religion peut se définir comme le « culte socialement établi de la réalité éternelle12 » pour paraphraser le philosophe polonais Leszek Kolakowski (1927-2009), sa traduction collective en passe justement et le plus souvent par un formalisme rituel, c’est-à-dire une langue de gestes pouvant ou devant manifester une disposition d’esprit. Or, pour l’Église qui fournit la norme dans l’Occident médiéval, le rite ne se définit pas seulement comme ce que l’on pourrait appeler un signe extérieur de richesse intérieure mais bien de manière cérémonielle et protocolaire : c’est l’attestation liturgique, validée institutionnellement et réaffirmée régulièrement d’une appartenance communautaire ainsi que d’une obéissance exigée, que l’on peut qualifier de rituelle, au sens étymologique d’« ordre prescrit ». Le constat initial de François Héran rappelle que tel membre de l’institution ecclésiale essaie, dans la première moitié du XIIe siècle, de mener le bal dans le maintien de l’ordre et la mise en ordre de la société médiévale, par la mise au pas ou au ban de tout désordre ou « déviance », notamment par le respect scrupuleux du rite qui (dés)agrège. À Soissons, ce sont les autorités épiscopales qui se veulent les garantes de l’orthodoxie, appuyées par des écolâtres revanchards : comme l’a montré Cédric Giraud, ces derniers sont de plus en plus sollicités comme experts dans les procès en hérésie13. Si le clergé donne le la, la lutte est âpre au regard de ses différentes instances décisionnelles, entre le processus de réforme dite grégorienne, entamée au milieu du XIe siècle et la mise en place de la théocratie pontificale, effective au XIIIe siècle. En amont et en aval de cette décision impulsée du haut vers le bas (du sommet de la Chrétienté aux échelles locales) ou relayée du bas vers le haut, les luttes d’influences ne manquèrent pas de se faire jour. Ernest Renan relevait que « Bérenger de Tours, Abélard, Roger Bacon ont trouvé plus d’appui ou de tolérance dans la papauté que dans les autorités ecclésiastiques locales14 ». Mais si le concile de Soissons est moins un synode provincial qu’une assemblée convoquée par un légat pontifical – décrit par Abélard comme falot et piètre théologien – accompagné d’un archevêque de Reims incarnant un bastion de l’orthodoxie, il n’a guère été favorable à l’ancienne gloire des écoles parisiennes. Par ailleurs et pour autant, le pape et une autre assemblée d’évêques ne furent pas davantage cléments au concile de Sens vingt ans plus tard, condamnant pour la seconde fois Abélard pour hétérodoxie, avec Innocent II rejetant son appel à Rome et lui imposant le silence perpétuel par une bulle pontificale (Testante apostolo), datée du 16 juillet 1141. Parmi les Capitula (hérésies de Pierre Abélard) condamnées, les pères conciliaires lui reprochent notamment d’affirmer que la Toute-Puissance appartient proprement et spécialement au Père15 », soit un bis repetita de l’accusation de Soissons. Les professions de foi rédigées par Abélard en 1141 sont manifestement le cri ultime de sa stricte orthodoxie par deux écrits, lui qui n’en a pas eu l’occasion, par le verbe, à son grand désarroi.
Entre Soissons et Sens, la boucle est ainsi bouclée et l’équilibre de l’institution préservé au détriment du génie16 solaire mais solitaire, indissoluble dans l’Ecclesia. Un rite extérieurement identifiable rend l’individu contrôlable tandis qu’une individualité de la trempe d’Abélard est difficilement assimilable. Sans arriver toutefois à bien l’identifier, ses adversaires (notamment Bernard) sentaient bien qu’il y avait quelque chose d’irréductible dans sa personnalité et que sa subtilité, conjuguée à la conviction de sa supériorité, rendait le compromis presque impossible. Malgré sa réputation et ses soutiens jusque dans la curie, la condamnation d’Abélard devenait inévitable pour mettre fin aux potentialités subversives de ses positions.
L’humiliation d’Abélard, capture d’image du téléfilm Héloïse et Abélard de Jacques Trébouta (1973), inspiré du livre éponyme de Régine Pernoud (1967), disponible en DVD chez LCJ Editions, 2015. La scène du concile de Soissons se trouve dans la première partie (sur deux) intitulée « le jeu du cœur et de l’esprit » 43ème– 50ème minute. A droite, l’acteur Pierre Vaneck – dans le rôle d’Abélard – jette au feu son ouvrage incriminé sur la Trinité, en versant une larme de désespoir, sous le regard des participants au concile de Soissons. A notre connaissance, il s’agit de la seule représentation cinématographique du concile de Soissons. Dans cet extrait, il est bien question du fait qu’Abélard enseigna sans autorisation et le fait qu’il doit réciter le symbole d’Athanase (écrit dans le livre tenu par l’ecclésiastique). Mais comme l’historien des textes médiévaux Cédric Giraud nous l’a indiqué, c’est « lointainement en rapport avec la réalité historique : on imagine mal brûler un livre avec sa reliure à cette époque, ou bien disposer d’un in-folio avec une reliure d’époque moderne ».
Conclusion : “appartenir pour à part, tenir” (Delphine Horvilleur) ?
Fernand Cormon (1854-1924), Héloïse et Abélard [en ligne], huile sur toile , 1906-1911. Musée des Beaux-Arts de la Ville de Paris, Petit Palais. L’ombre de la sanction ecclésiale plane sur l’enseignement d’Abélard avec à l’arrière-plan, la présence d’un cardinal qui arrive accompagné d’une troupe en armes.
La postérité semble apporter sinon réparation du moins consolation à Abélard. Par une relecture au XIXe et XXe siècles notamment, la réunion de 1121 devient synonyme de faux pas judiciaire et souvenir d’une justice médiévale jugée moyenâgeuse, quitte à noircir le trait dans certains articles de presse : « le concile de Soissons condamne Abélard et ses ennemis lui font subir le sort d’Origène17 ». Repris(e) de justice ou de justesse qui ne caractérisent donc pas toujours les 53 articles recensés par Retronews concernant Abélard à Soissons (contre 392 à Sens), dissymétrie supplémentaire18 qui contribue à faire rentrer le concile dans le rang et à l’interpréter comme une victoire à la Pyrrhus pour ses détracteurs…
Laissons la parole à François Héran pour conclure :
Pour un homme habité par l’exigence de la fides quaerens intellectum et dont l’œuvre était en train de marquer un jalon important dans la conquête de l’autonomie individuelle, retomber ainsi de l’exégèse à la catéchèse, de la croyance au credo, c’était vivre la plus mortifiante des régressions : les larmes d’Abélard sont des larmes de deuil. Elles symbolisent le “coût d’accommodation” que doit supporter le défenseur d’une définition personnelle de la croyance à qui l’on rappelle que celle-ci fait l’objet d’une définition institutionnelle19.
Hors du rite ou du ritualisme de l’Église médiévale, point de salut …
Toute ma chaleureuse gratitude va à Alessia Trivellone, qui me permet de faire un « éternel retour » sur l’histoire du concile par lequel tout a (presque) commencé pour l’auteur de ces lignes. Mes remerciements vont aussi à Christophe Grellard qui suit mes recherches et qui m’a signalé cet article séminal pour ce billet et cité par la suite : François Héran, « Le rite et la croyance », Revue française de sociologie, 27-2, 1986, p. 231-263. [↩]
À la traduction de Paul Zumthor cité par François Héran, op. cit., p. 231, nous préférons partir de celle d’Octave Gréard (1859), revue par Edouard Bouyé en 2000, Paris, Gallimard, Collection Folio classique, p. 86 [en ligne]. [↩]
François Héran, op. cit., p. 232. Sur les formes de la croyance au XIIe siècle, voir Chr. Grellard, « Systèmes de pensées et de croyances médiévaux », Annuaire de l’École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses , 129, 2022 [en ligne] [↩]
Julia Allen – « On the Dating of Peter Abailard’s Dialogus », Vivarium, 36/1 (1998), p. 135-151 ; Édition critique d’Oxford (2001) par John Marenbon et Giovanni Orlandi [↩]
Reprenant une interprétation convergente de Jean Jolivet, Christophe Grellard propose de lire ce texte d’Abélard comme une réflexion sur les éléments constitutifs de la religion chrétienne médiévale : « les trois personnages ne sont pas tant les représentants de trois religions que de trois aspects de la religion chrétienne […] qui s’organise autour de trois aspects, la loi (ou le rite), la raison et l’affect (amour, charité, foi, i.e. une forme d’intériorité) [et dont l’équilibre constitue précisément la nature même du christianisme médiéval]. Voir Chr. Grellard, « Les Collationes » dans « Histoire des philosophies et des théologies de l’Occident médiéval », Annuaire de l’École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 123 | 2016, p. 239-246 [En ligne]. Voir également « Dieu d’Abraham, Dieu du philosophe. Le statut de la religion dans les Collationes d’Abélard », in O. Boulnois (dir.), Dieu d’Abraham, Dieu des philosophes. Révélation et rationalité, Vrin, Paris 2023, p. 113-134 [↩]
Cf le problème du rite, le sens d’une critique dans « Dieu d’Abraham, Dieu du philosophe », op. cit., p. 122-134. [↩]
Dans les Collationes, « Abélard n’est ni le Juif ni le Philosophe, et sans doute pas davantage le Chrétien (même si ce dernier représente une forme de christianisme rationalisé assez proche de ses positions). Les Collationes doivent davantage être lues comme une réflexion sur le statut de la religion chrétienne […] Elle permet de souligner le double mouvement contraire qui anime la religion chrétienne médiévale partagée entre d’un côté la nécessité de rites qui rassemblent, et de dispositions légales, et d’un autre côté, la mise en avant d’une relation personnelle, intériorisée avec Dieu. On sait l’importance de l’intériorité dans la théologie du péché et de la pénitence mise en œuvre par Abélard, et sans doute le Philosophe représente-t-il pour lui (une fois convaincu par le Chrétien de la rationalité d’un certain nombre de points du dogme) une sorte d’idéal. […] Elle atteste des tensions qui traverse une part des réflexions ecclésiologiques, à un moment où la réforme grégorienne commence à produire ses effets institutionnels ». In « Dieu d’Abraham, Dieu du philosophe », op. cit., p. 133-134. [↩]
« Ici, le discours du philosophe annonce très clairement les thèses développées dans l’Éthique. On a clairement […] une séparation de la religion et de la politique, et une réduction ou une assimilation de la religion à l’éthique. C’est l’un des passages les plus clairs pour comprendre cette défense d’une religion intériorisée et déritualisée, désormais privée de sa fonction politique et sociale et réorganisée autour de la relation exclusive du croyant avec Dieu, par-delà toute pratique rituelle » in « Les Collationes », op. cit., 2016, p. 243-245. [↩]
« Les Collationes », op. cit. 2016, p. 242. Par exemple, Pierre de Bruys ou Henri de Lausanne remettent radicalement en cause la valeur des sacrements et des rites. Rappelons avec Chr. Grellard que « le contexte dans lequel Abélard écrit est celui du développement des mouvements évangéliques ou hérétiques, qui ne sont souvent que des formes extrêmes de la dynamique impulsée par la réforme grégorienne » […] Ce que le Philosophe des Collationes permet d’exposer de façon rationnelle et apaisée est ainsi convergent avec un certain nombre de préoccupations du peuple chrétien dans les années 1130 et de certains prêcheurs radicaux, soulignant la porosité entre réforme et hérésie. Le Philosophe constitue donc un moyen pour penser l’articulation (ou la désarticulation) entre institution et religion, et pour promouvoir certains aspects du retour aux sources évangéliques qu’Abélard pouvait souhaiter. Il ne s’agit pas de dire qu’Abélard ait pu éprouver la moindre sympathie pour ces mouvements dissidents, mais seulement de souligner l’indéniable porosité entre les mouvements réformateurs et la dissidence religieuse. In « Dieu d’Abraham, Dieu du philosophe », op. cit., p. 130-131. [↩]
L. Kolakowski, Philosophie de la religion, Paris, Fayard, 1985, p. 15. Pour une analyse de cette formulation aussi courte qu’englobante, voir Jacques Dewitte, « Croire ce que l’on croit. Réflexions sur la religion et les sciences sociales » Dans Revue du MAUSS 2003/2 (n°22, pages 62 à 89), Éditions La Découverte, p. 76 à 79 [en ligne : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2003-2-page-62.htm] [↩]
Cité par Michel Lemoine p. 259 d’« Abélard chez Chateaubriand et Renan », Collection de l’Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité, Année 1994, numéro thématique 515 (Mélanges François Kerlouégan) p. 381-396. [↩]
Comme le note Jean Jolivet (p. 11), « derrière cette épineuse question des appropriations, qui [lui] vaudra encore des tourments vingt ans plus tard, à Sens, il y a un principe de méthode déjà capital dans sa première Théologie : la distinction [capitale dans la théologie d’Abélard] entre l’identité d’essence, selon laquelle chaque Personne est toute-puissante, sans qu’il y ait toutefois trois tout-puissants (car il n’y a qu’une essence divine) et l’identité de propriété, qu’on ne peut poser entre les Personnes » « Sur quelques critiques de la théologie d’Abélard », AHDL, 30, 1963, p. 7-51 [en ligne]. [↩]
À l’expression de génie fait écho le titre du dernier colloque consacré à Abélard, en novembre 2018 à Paris, dont les actes ont été récemment publiés : Dominique Poirel (dir.), Pierre Abélard, génie multiforme, Brepols, Turnhout 2022. Cf notre CR sur Francia-Recensio 2022/4 [en ligne]. [↩]
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante : jeromerival (9 janvier 2024). Abélard à Soissons (1121) ou le sens du rite. Hérésie, Pouvoirs et Sociétés. Consulté le 8 juin 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/vk1s
Ce carnet documente et diffuse les recherches du GIS HéPoS sur l’hérésie (IIe-XVIe siècle) et fournit un support d’information et de documentation pour des chercheurs professionnels, des enseignants, des étudiants ou tout public intéressé à ce sujet.